林耀华人类学民族学学思景怀

　　林耀华人类学民族学学思景怀

　　周 泓

　　林耀华金翼故居的修缮、林耀华研究院、博物馆与著作纪念碑的兴建完成，以及《金翼》1944年版中文版出版，是中国人类学民族学界历史性的庆典，也将是中国人类学民族学史上历史性的一页。

　　林耀华先生不仅以自己的国学底蕴和汉人社会的著述，赢得了中国人类学的国际声誉，也以对中国非汉族域的深入探究，享有国际民族学的地位。正如庄孔韶致词所言，“他敏锐地找到了两个人类学田野研究地点——福建黄村和西南凉山地区，实践了对中国汉族和少数民族之两大族群文化的历史性关注”。1940年代林耀华由拉德克里夫.布朗的助研和自己的博士研读，吸收了西欧北美社会文化人类学的方法论和亲属制度理论，以《金翼》《义序的宗族研究》等，使汉人宗族研究纳入与延续了这一国际学理脉络。 继而1950-60年代接受中东欧民族学理念，基于托尔斯托夫和列文的“历史民族区”概念和苏联区域研究成果《经济文化类型和历史民族区》 ，与切博克.萨罗夫撰著了《中国的经济文化类型》 。1970-80年代其笔力精湛的《父系家族公社形态研究》 ，可谓东欧历史民族区研究与西欧宗族理论的接合，以家族起源的西欧氏族裂变制，修正梅恩与柯思文等的父系村社解体制及家庭增值制解说， 质疑科瓦列夫斯基《原始法权》和《家庭及所有制的起源和发展概论》忽略氏族制度，其“农村公社由家庭公社发展而来” 之见解不完善。指出“氏族-大家族-村社并存”结构，即家庭私有和村社公有二重性是村社的基本标志 ，并以母系家族公社补正其父系家族形态起源论说，且以中国西南与东北大家族佐证比照。系西方理论与东方考证的有机合璧。林先生的《凉山彝家》和《贵州苗民》 撰著则是中国民族学对世界民族学的突出贡献。

　　后学纪念学师，即延伸其学思理念与学术生命。林先生的汉人社会研究，由庄孔韶的《银翅》(汉人社会“新平衡论”“类蛛网”“汉堡包”结构，文化直觉，“不浪费”的人类学) 、中国乡村人类学(“回访再研究”、“认知关联反观”) 、汉人社会研究(“理念宗族”与“过化”) ，组织人类学、教育人类学、文学人类学等 得以延续；亦见于张小军中国古典宗族研究，认为宗族非家的扩展，“家”、“族”为古代区域组织单位或范围而非早期中国社会的宗族单位 ；景军之异地孔氏家族建构 ；并有阮云星的义序宗族接续研究 ，以及吾辈之华北不同宗宗族(兰林友)，中原置换宗族(石峰)，五服九族、国家与亲属间的宗族(杜靖)，商域市镇宗族、边域跨域宗族、汉人社会圈层形态(周泓)等 得以扩伸。

　　林先生的族民社会经济文化类型研究由众多学者和学子吸纳。直接的延承，如张海洋对经济文化类型、多元文化主义与文化生态的相续性探讨； 杨圣敏“干旱地区的文化”：西域族权、教权、政权合一的水权基础 。具体的历史民族区家族公社研究接续与庄孔韶《父系家族公社形态的平行与系列比较》 ，即云南独龙族、基诺族、布朗族等家族公社和东北鄂伦春族、鄂温克族家族公社，与斯拉夫扎德鲁嘎家族公社民主形态比较，认知家族公社平等传统对于阶级性村社之阶层垄断具制约性的历史人类学意义。这一研究持续于其“生物-文化整体性”与文化中断-生存-适应的探索。认为切-林氏中国经济文化类型的原生和理想型系统状态大都已面目全非。指出满-通古斯语族的森林狩猎和苔原驯鹿族体被历次推动下山定居而导致生境与文化中断；西南部山地民族适应生态的有序的(螺旋式和前进式)游耕运作 为开荒务农切断而导致毁林烧荒；北方和西部游牧畜牧的草原因农耕哲学造成草场沙化，族群与其环境失序断裂。 揭示农业定居优于游猎、游耕、游牧的进化观与“人-自然二元对立”的西方认知，是有灵信仰保障的自然与人类交合、生物与文化一体的生态运转系统被瓦解的根源。

　　关于林先生《凉山彝家》和彝族家支的研究，有诸彝族学者如潘蛟、杨洪林 、普迟达岭等持续。1999始庄孔韶由调查凉山彝人家支成员戒毒过程，跟踪研究家支组织、盟誓仪式、血亲态度、信仰与信念对吸毒族人的制约性。即家支制度依然具有的传统组织、法理、象征意义，涵涉族群认同、习惯法、亲族监督、族长与族众舆论教化、信仰仪式的威严、家族与个人尊严。论释仪式强化家族、家庭与个人的依存与责任(家支层面的祭祖、盟刻突出血缘延承，转头仪式使家庭承担家支的风险，饮血酒则使个人担当家庭的安危)，即以共同化约风险之传统维系血族。指出古老的家支组织在当代仍然不可忽视，具有区域合理性。

　　对林先生《贵州苗民》学术脉络有诸多苗族学者的延续研究，如杨庭硕、杨志强博士“从苗到苗族” ，石茂明“蚩尤作为苗族族源符号的国家建构”等考述。现时庄孔韶接续《贵州苗家》考察贵州苗民社会。对族域家族形态的研究，尚有何星亮“哈萨克族亲属制” ，张华智白族“家族企业” ，周泓的“非汉阈宗族形制”考论诸篇，等 。

　　传扬学长的学思尚需拓展其理念，扩伸其学术生命力。边域族域汉人社会形态的研究无疑具有重要意义。庄孔韶十年前组织展开北方汉人社会调研时，言及汉人社会的边地形态。近日又提及，在探讨宗族于亲属和国家间的实践过程时，应注意亲属事实与国家亲属制二者的文化关联；亦需考虑在国家、前国家和帝力不及之“飞地”的影响问题。 笔者在研究杨柳青商镇时，同时亦选择其西帮(随清朝西征军入西域经营的杨柳青“大营客”)营地为调研点，在以往考证古代西域屯戍汉民基础上，做近代西域汉帮与之关联比较。随之跟进研析认为，正是自后者改变西域汉人身份，成为社会主体。斯蒂文•郝瑞曾做王朝中国的涵化研究，认为边地族体的宗法、族约、家谱诸家族制要素缘于《朱子家礼》华濡胡风。然而，笔者的考溯表明，移民社会只有溶于当地、为其文化所接纳，才能形成结构主体。认为儒学边域涵化论欠依据，任何文化迁入另一生境，必采汲当地生存方式而不可全然移植。故主张基于乔姆斯基转换生成语言学及其认知思维理论的文化接触与转换生成解说。基于此认知，以近代汉人商帮切入，建构西域汉人社会和边域宗族研究。 在此修改补充诸文，合篇《西域汉人主体的社会生成》献与林先生故居、博物馆、著作纪念碑修建告成及《金翼》1944年版中文版首发庆礼。

　　后辈纪念大师，因为其代表着一种境界。祭典或庆典本身是文化过程，亦是庄师所论的“过化”。修、建之物作为精神的象征，将载负此地成为历史的场所、文化遗产和空间肌理。诺伯格•舒尔兹的“存在空间”或“场所”概念，以“场所精神”指场所具有的深层次主体内涵，是场所的魅力所在。古居宅、纪念碑、博物馆，承载主体文化品格，与场所精神相寓持续。它依托有形文化构筑物，更蕴含无形人文和场所精神。这一记忆场域的修建更新，实际是历史文脉和内涵的延续，同时亦意味着这些历史性建筑和文物的接续性保护。

　　2015.10.10于彼得堡